2000 год, том III,   выпуск 1.

В.В. Бочаров

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ НАУКА И ОБЩЕСТВО

Как самостоятельная общественная научная дисциплина антропология возникла в процессе изучения традиционных (“примитивных”) обществ. Их наиболее активное исследование европейцами связано с “эпохой” колонизации в ХIХ–начале ХХ в. Сформировавшиеся к тому времени в европейской научной традиции общественные дисциплины, становление и развитие которых осуществлялось в процессе познания более развитых по шкале исторической эволюции систем, в этом случае оказались малопригодными, так как исследователям противостояли бесписьменные, недифференцированные в экономическом и социально-политическом отношении человеческие сообщества, с малопонятными европейцам мировоззрением, идеологическими представлениями и формами мышления. Попытки же интерпретировать увиденное посредством переноса научных представлений, возникших при изучении европейских реалий, в том числе и исторических, т.е. тех, которые отражали ранние этапы развития европейской цивилизации, не приводили к адекватному пониманию “туземных” обществ, располагавшихся гораздо ниже на шкале исторического прогресса, чем европейские социумы на ранних стадиях развития. Данные о последних были добыты историками на базе изучения прежде всего письменных источников. Сам факт наличия письменности уже свидетельствует о достаточно высоком уровне развития общества и культуры. Одним словом, объективная “туземная” реальность не укладывалась в научные европейские схемы. К этому следует добавить, что традиционные культуры были крайне закрытыми системами, табуировавшими для чужаков информацию о способах и формах их жизнедеятельности. Поэтому получить информацию о них было весьма трудным делом. Не удивительно, что антропология на этом этапе развивалась автономно, даже противопоставляя себя порой другим дисциплинам, также занимавшимся изучением человеческого общества [1, с. 4–5].

Главным методом, отличавшим антропологию от других общественных наук, стал метод “включенного наблюдения”, который в то время оказался единственно адекватным изучаемому объекту и который и по сей день остается наиболее принципиальным для антропологии, потому что он дает исследователю возможность проникнуть в тайны “туземных” культур путем преодоления отчужденности их носителей. Этот метод требует от ученого умения стать “своим”, что открывает ему доступ к получению необходимых научных сведений путем наблюдения за повседневной жизнью и деятельностью людей. В этой своей ранней ипостаси антропология более известна как этнография. Одной из главных функций этнографа было описание изучаемого объекта, т.е. культуры конкретного социума, на базе ее чувственного восприятия. На этой стадии развития антропологии для ученого было более принципиальным ответить на вопрос не “почему?”, а “как?”. Таким образом, с одной стороны, этнография объективно выполняла этапную функцию любой научной дисциплины, в данном случае антропологии, связанную со сбором сведений, которые впоследствии должны быть обобщены, систематизированы, проанализированы и уж потом концептуально осмыслены. С другой стороны, и современная антропология, значительно расширив круг интересов, тем не менее, в значительной мере остается ориентированной на изучение того или иного общественного феномена в его этнокультурной специфике. Иными словами, для антропологии важно описать и тем самым показать, как тот или иной общественный феномен раскрывается в конкретной культуре. Это описание уже само по себе несет новое знание о вариантности культурной реализации общественных явлений и процессов. Таким образом, этнографическое описание инокультурного объекта остается важной функцией современной антропологии.

На развитие антропологии, на формирование теоретических концепций, в рамках которых происходило осмысление этнографического материала, активно оказывал влияние социально-политический опыт тех государств, в которых эта наука развивалась. В первую очередь, это опыт колониальный. Связь же становления и начального развития антропологии с колониальными процессами очевидна. В Европе это было теснейшим образом связано с практическими задачами колонизаторов по организации управления на заморских территориях. К примеру, для реализации англичанами так называемой политики косвенного управления, которая предполагала использование традиционных социальных институтов, необходимо было знание этих институтов, что определило и формирование соответствующих теоретических концептов, ориентированных на синхронное изучение “туземных” обществ. Особенно очевидно это проявилось в функционализме Б. Малиновского, отрицавшего, как известно, возможность познания “примитивных” обществ в историческом аспекте. Позже М. Глакман назвал метод Малиновского не более чем удобной схемой для сбора полевого материала [2, с. 16]. Направленность европейской антропологии на функциональное исследование традиционных обществ объективно сближала ее с социологией. Она, по сути дела, стала рассматриваться как “социология первобытности” или “социальная антропология”. Эта связь антропологии с социологией сохраняется в Западной Европе и по сей день.

В США же развитие антропологии пошло в сторону теоретического осмысления “первоначального этнографического капитала” — не столько “социального”, сколько “культурного”, т.е. конкретных форм реализации “общественного” (т. е. культур) и их взаимодействия. Это опять же было обусловлено практическими задачами, вставшими перед американским обществом в конце 20-х–начале 30-х годов, которые были связаны с формированием общенационального менталитета. Поэтому в США антропология чаще именуется — “культурная антропология” [3, с. 6–7].

В России государственная практика, связанная с организацией управления инородческими народами, не стимулировала возникновения в этнографии новых теоретических подходов к осмыслению материала. Поэтому российская, а затем и советская этнография развивались преимущественно в рамках традиционной эволюционистской парадигмы, в основе которой лежали идеи Ч. Дарвина и Л. Моргана, определявшие научный менталитет европейцев в прошлом столетии. В результате антропология у нас рассматривалась исключительно как историческая дисциплина, призванная ответить на вопросы, связанные с зарождением человечества и его исторической эволюцией. Соответственно, структурно она была представлена на этнографических кафедрах исторических факультетов университетов и в музеях. В советский же период этнография дополнительно обрела и идеологическую функцию. Своими исследованиями ученые обязаны были подтверждать истинность марксистской теории общественно-исторического прогресса.

Особое применение в советской этнографии получил метод исторической реконструкции, который на основании зафиксированных первопроходцами, колониальными чиновниками и учеными в ходе полевых исследований “пережитков”, призван был восстановить ранние формы человеческой организации, конечно, в рамках марксистских представлений о закономерностях общественно-исторического развития. Отметим, что в этом направлении советскими учеными были сделаны весьма интересные выводы, касающиеся научных воззрений на зарождение и становление человечества. На наш взгляд, историческая перспектива антропологии важна, так как знание нашего прошлого помогает глубже понять и наше современное бытие. Здесь антропология теснее всего взаимодействует с такими историческими науками, как археология и фольклористика.

Развитие “музейной этнографии” также, по сути дела, отражало господство в нашем научном сознании эволюционистских взглядов на общество. Ее задача — сохранение для потомков элементов культуры, обреченных, как было принято считать, на полное исчезновение в ходе общественно-исторического прогресса. В советский период это направление имело в то же время и идеологическую функцию: наглядно продемонстрировать “успехи в развитии культуры народов, идущих по социалистическому пути”.

По мере интеграции колонизованных традиционных обществ Азии, Африки и Америки в мировую систему расширялся и круг интересов западной антропологии. В ее поле зрения естественным образом попали вопросы, связанные с изучением социокультурных изменений, происходящих под влиянием внешней среды в традиционных системах. На этой стадии своего развития антропология испытывает мощное воздействие других общественных дисциплин. Этот процесс начался в 40-х годах нынешнего столетия и особенно активизировался в 60-х после краха мировой колониальной системы. В результате воздействия на антропологию таких наук, как политология, психология, юриспруденция, экономика возникает целый ряд научных дисциплин, которые уже самим названием отражают результат этого воздействия. Политическая антропология, экономическая антропология, антропология права и т.д., используя понятия и категории соответствующих наук, а также их некоторые теоретические подходы и методы, стремятся анализировать и обобщать этнографический материал в рамках современных представлений о том или ином общественном процессе. Эти же предметы включаются в учебные планы западных университетов.

Испытывая на себе мощное влияние со стороны других наук, антропология и сама дает импульс к дальнейшему их развитию. К примеру, изучение возраста в психологии и социологии во многом детерминировано антропологией, которая, изучая традиционные общества, впервые столкнулась с социумами, структура которых полностью базировалась на возрастном принципе. В свою очередь, антропология возраста многое заимствовала из этих дисциплин [4, с. 19–61].

Процесс интеграции наук при изучении развивающихся стран обусловлен объективной ситуацией, в которой “архаика” и “современность” сосуществуют бок о бок, взаимодействуя друг с другом. Невозможно, к примеру, политологам, анализирующим деятельность политических партий и движений, не принимать в расчет традиционную социальную организацию (клановую или племенную), которая, со всей очевидностью, составляет базис новой политической структуры общества. Таким образом, науки, становление и развитие которых происходило в процессе исследования западных обществ и которые обратились к изучению реалий в современных развивающихся странах, объективно находятся под сильным влиянием антропологии. Одним словом, несмотря на заметную интеграцию наук при изучении социокультурных реалий в развивающихся странах, все еще существует определенное разделение труда, в котором антропология (и ее субдисциплины: политическая антропология, экономическая и т.д.) продолжает преимущественно ориентироваться на “традиционный” сектор, а “западные” науки на “современный”, что обусловлено продолжающимся относительно автономным сосуществованием данных секторов в объективной реальности этих систем.

Представляется, что в данной своей ипостаси антропология может сыграть огромную роль в изучении социокультурных процессов современной России. Здесь, так же, как и в развивающихся странах, общественно-историческая эволюция общества осуществляется преимущественно за счет внешнего фактора. Его активное воздействие началось в конце ХVII в. и привело, соответственно, к формированию типа социокультурной структуры с двумя относительно автономными секторами: “традиционным” и “современным”. Однако в России взаимодействие “традиционного” и “современного” секторов протекает намного интенсивнее, чем в развивающихся странах — как вследствие более длительного их сосуществования, так и вследствие силы внешнего воздействия, которая во многом обусловлена географической близостью страны к “центру” (т.е. к Западной Европе). Причем наиболее эффективно это взаимодействие протекает на формальном, т.е. культурном, уровне в то время как на содержательном или общественном уровне оно характеризуется гораздо меньшей динамикой. Всем известен наш вклад в мировую сокровищницу литературы и искусства, развитие космических технологий, да и в демократическую политическую культуру. Достаточно вспомнить, что в России еще при императрице Елизавете была отменена смертная казнь, а сталинская конституция была самой демократической конституцией в мире, причем по мировым “демократическим стандартам”. В то же время реальное поведение людей детерминируется не столько этими символами, сколько общественными отношениями, которые в условиях неразвитой частной собственности, приоритета политического над экономическим, коллективного над индивидуальным, продолжает характеризоваться многими чертами традиционности. К примеру, разрушение крестьянской общины большевиками в 20-х годах привело у нас не к торжеству частной собственности, а к квазиобщинным структурам (колхозно-совхозным), которые вполне соответствовали традиционной ментальности русского крестьянства. На периферии же российского общества эти структуры даже способствовали возрождению традиционности на институциональном уровне [5, с. 193–208].

Поэтому, пытаясь “измерить” явления и процессы, происходящие у нас, теми же мерками, т.е. используя то же научное мировоззрение, терминологию и категориальный аппарат, которые принято применять при изучении западных обществ, мы не приближаемся к их адекватному пониманию. Общеизвестно, что эти процессы мало прогнозируемы не только для западных ученых, но и для нас самих. Этот факт доказывает лишь то, что теоретические подходы и методы, используемые для анализа протекающих в России общественных процессов, ведут к ложным выводам, которые не подтверждаются общественно-исторической практикой. Это признали, например, бывшие западные “советологи”. Для них полной неожиданностью явились события, связанные с развалом СССР, что они откровенно констатировали [6].

Именно несоответствие научного аппарата традиционных “европейских” общественных наук изучаемому объекту и приводит нас постоянно к выводу либо о нашей “уникальности”, “самобытности”, либо нашей “ущербности”, “бескультурности”, “варварстве” и т.п., т.е. к заключениям, характерным еще для славянофилов и западников 30-х годов прошлого столетия. Но если мы попробуем “измерить” происходящее у нас “антропологическим масштабом”, используемым в отношении традиционных обществ, то все встанет на свои места. Приведем лишь некоторые примеры. Уничтожение православных храмов большевиками в годы революции с точки зрения европейской культуры справедливо расценивается как “варварское” отношение к памятникам культуры. Но с точки зрения традиционной ментальности харизматический лидер, чтобы доказать легитимность своих претензий на власть, обязан уничтожить символы прежней власти и установить свои символы. Такова была логика действий лидера в любом традиционном обществе. Православие же тесно ассоциировалось в русском народном сознании с прежней властью. Аналогичным образом, кстати, были вынуждены действовать и английские колонизаторы в 20–30-х годах нынешнего столетия, разрушая могилы африканских вождей. Эти могилы являлись своего рода храмами, символами власти, которые освящали деятельность их живых потомков-вождей. Пока эти символы продолжали существовать, африканцы верили, что они дают им силы в борьбе против иноземцев, что, естественно, стимулировало сопротивление английскому господству. Иными словами, именно культурный контекст детерминировал подобные действия англичан, родоначальников европейской демократии.

Или более “свежий” пример: история с болезнью президента России Б. Ельцина. Много было сказано в средствах массовой информации о нашей “бескультурности”, под которой подразумевался общественно-политический ажиотаж, поднявшийся в российском обществе в период операции президента на сердце. Но этот факт также измерялся исключительно с точки зрения западных ценностей. В частности, нас постоянно сравнивали с Францией, где президент Миттеран в течение длительного времени был смертельно болен, о чем знало население страны, но при этом никакого ажиотажа в обществе не наблюдалось. Но если мы опять же обратимся к традиционной культуре, то увидим, что болезнь лидера для нее нонсенс. Традиционная ментальность жестко увязывает физическое состояние вождя с состоянием всего общества, и при малейших признаках деградации такой лидер смещался зачастую даже насильственным путем. Это проливает свет и на жесткую табуацию на информацию о здоровье не только генсека в советское время, но и российских самодержцев.

Антропологическое изучение российского общества ориентировано на исследование залегающих в нем архаических пластов, как на институциональном, так и ментальном уровнях, а также на формы их манифестации в современном поведении людей. Данные по русской деревне говорят о функционировании там и сегодня некоторых традиционных институтов [7]. Эта тенденция особенно отчетливо представлена на периферии российского общества. Последние исследования некоторых кавказских этносов, например, убедительно свидетельствуют о том, что традиционные социальные институты во многих случаях успешно адаптировались к советскому строю и быстро восстановились в “чистом” виде после развала СССР [8, с. 193–200]. Подобная информация может служить антропологам как для исторической реконструкции традиционной русской культуры и культур других этносов России и бывшего СССР, так и для исследования процесса адаптации/трансформации этих институтов к советской и постсоветской действительности. Оба эти направления чрезвычайно важны. И если научные работы по традиционным культурам, осуществленные как до революции, так и советскими этнографами, мы все же имеем, то по проблеме трансформации/адаптации традиционных структур в советский период какие-либо научные сведения практически отсутствуют, так как подобного рода исследования были, по существу, табуированы. Тем не менее, решение этого вопроса имеет важное теоретическое и практическое значение. Во-первых, проблема адаптации/трансформации традиционных структур в условиях межкультурного взаимодействия является одной из базовых для антропологии. Многое в этом направлении сделано западными учеными на материалах колониальных обществ. Однако наш случай — это уникальный вариант “колонизации”, и изучение подобного вопроса на данном материале может дать новые, ценные для науки сведения. Во-вторых, процесс реформирования российского общества может осуществляться более эффективно, если мы будем учитывать характерные для него объективные эволюционные тенденции.

Антропологическое изучение процесса адаптации/трансформации традиционности на институциональном уровне (социально-антропологический аспект) может опираться на ранние этноисторические источники, содержащие сведения по функционированию традиционных институтов в той или иной этнокультуре в дореволюционный период, материалы архивов различных органов управления и контроля СССР, отражающие реакцию этих институтов на реформаторские действия властей, свидетельства информантов, касающиеся данных по функционированию этих институтов в советский период, художественные произведения литературы и искусства, отражающие в той или иной мере эти процессы, а также провинциальную прессу советского времени, которая была не столь подцензурна, как пресса центральная, вследствие, как правило, слабой “квалификации” местных цензоров. Важным источником получения информации по возрождению и функционированию традиционных институтов в постсоветское время являются полевые исследования с использованием метода “включенного наблюдения”.

Антропологическое изучение российского общества на ментальном уровне (культурно-антропологический аспект) предполагает исследование поведения людей, в котором удерживаются архаические модели. К примеру, новые социальные явления и процессы могут восприниматься носителями культуры в традиционных символах. Так, казахи смотрели на секретаря обкома КПСС как на “улы”, т.е. “великого хана” [9]. Однако более характерным для российской и, прежде всего, русской ментальности является обратное явление, а именно: реализация архаических (традиционных) поведенческих моделей в условиях господства на официальном уровне западных культурных символов, мировоззренческих, идеологических, правовых, моральных и т.п. представлений. Последние обычно рассматриваются нашим “культурным слоем” как “истинные ценности”. Поэтому нередко мы сами оцениваем собственное поведение, отклоняющееся от декларированных “стандартов”, как “низкокультурное”, “варварское” и т.д. Удельный вес такого поведения во всех сферах жизнедеятельности членов нашего общества чрезвычайно высок. Зачастую оно реализуется бессознательно, представляя своего рода “психологические документы”, несущие информацию о нашем прошлом, которые, тем не менее, во многом определяют и наше настоящее [10].

Бессознательность подобного поведения либо интерпретация его, исходящая из современных, господствующих в нашем сознании культурных символов, делает традиционные социологические методы исследования (анкетирование, опрос, интервью) малоэффективными. Главным исследовательским методом при решении этой задачи является метод “включенного наблюдения”. Его “антропологичность” в данном случае состоит в том, что только специалист, обладающий широким кругозором в сфере различных традиционных культур, присущих им поведенческих стереотипов, способен “увидеть” в том или ином поведенческом факте научную информацию, т.е. тот самый “психологический документ” и оценить, таким образом, роль, которую он играет в современном культурном контексте.

Нередко на базе традиционной ментальности могут возникать и квазитрадиционные социальные структуры — как правило, неформальные — которые являются, по сути дела, компенсацией институтов формальных (т.е. официальных). Последние же, создаваемые по образу и подобию западных культур, в российских условиях зачастую “не работают”. К примеру, возрождение в нашей сегодняшней жизни института “самосуда” является не столько продолжением культурной традиции, хотя, как известно, “самосуды” приобрели огромный размах в дореволюционной России [11, с. 25–26], сколько реализацией нашей обычно-правовой ментальности, которая не видит в органах правосудия эффективного инструмента осуществления справедливости в обществе. Однако эта же ментальность может определять и функциональное содержание официальных институтов, придавая им известную “традиционность”. К примеру, даже отечественные политики высокого ранга, включая и высшее должностное лицо государства, все чаще в средствах массовой информации, в той или иной форме, вполне справедливо отождествляют российский институт президента с монархией.

Помимо наблюдения за поведением носителей культуры, источниками в данном случае могут быть этноисторические данные, фольклор, современные художественные произведения литературы и искусства, слухи, анекдоты. Важным источником информации может служить саморефлексия, т.е. рациональный анализ исследователем собственного поведения, в котором также с неизбежностью сосуществуют два выше обозначенных пласта — “традиционный”, реализуемый в поведенческих моделях, и “современный”, организующий мотивационную сферу в символах, характерных для западных культур. Это сосуществование нередко может приводить к кризису, нарушению гармонии между реальным поведением и его самоинтерпретацией. В частности, подобное состояние индивидуального сознания, характерное для представителя нашей культуры периода “перестройки”, петербургский писатель В. Конецкий хорошо определил как находящееся под воздействием “политической бормотухи”. Действительно, как можно вспомнить, на каком-то этапе “перестроечного” процесса идеалы, за которые мы боролись, отошли далеко на периферию сознания, уступив место собственно борьбе, уже не имевшей ясных идейно-рациональных мотиваций. Сейчас, по прошествии времени, мы во многом по-иному оцениваем свое поведение в тот период. Мотивировав его стремлением достижения западных культурных идеалов (“демократии”, “правового государства” и т.д.), мы, по сути дела, бессознательно действовали в полном соответствии с поведенческим алгоритмом, характерным для нашей традиционной политической культуры [12, с. 175–192].

Антропологические исследования важны и для изучения современных индустриальных (постиндустриальных) систем. Конечно, их социокультурная реальность все более становится универсалистской, в ней все меньше остается традиционного, унаследованного от прошлого. Это относится как к культурной, так и социальной сферам. Однако многие формы поведения сохраняют черты культурной (этнической) специфики, в первую очередь, на бытовом уровне или в сельских районах.

Воспроизводство “архаических” социокультурных реалий в данных обществах свидетельствует о том, что традиционный ментальный пласт характерен и для носителей постиндустриальных культур и в определенных ситуациях воспроизводит эти поведенческие модели. Если антрополог видит по ТВ публичное сожжение английскими студентами на центральной площади Лондона чучела своего премьер-министра в знак протеста против проводимой в стране политики, то справедливо констатирует факт его ритуального убийства, хотя для носителя традиционной ментальности это означало бы убийство реальное. Архаическая ментальность при определенных социально-политических условиях может стать определяющей для поведения людей в современных индустриальных обществах. Например, если для английских студентов подобная акция проходит безнаказанно, то в фашистской Германии она бы расценивалась в соответствии ее изначальным историко-культурным значением и, соответственно, имела бы соответствующие последствия. Известно, что колдовство или вредоносная магия считались наиболее тяжкими преступлениями в традиционных обществах и карались смертью.

Постоянным объектом изучения современной антропологии стали различные субкультуры (молодежные объединения по интересам, армейские и тюремные сообщества и т.д.). Они интересны антропологии как с точки зрения культурной, поскольку представляют собой уникальные формы реализации общественного (языка, материальной культуры, идеологических и правовых представлений), так и с точки зрения общественной, поскольку воспроизводят в своих социальных структурах элементы архаических отношений, а именно: характер социально-возрастной стратификации, отношений фиктивного родства, лидерства и т. д. [13, с. 247–259].

Большой интерес для антрополога, исследующего современное общество, представляют “переломные” периоды в его эволюции. Именно в это время наблюдается повсеместная “архаизация” общественной жизни, актуализация принципов, определявших социальность на ее ранних исторических стадиях. Действительно, в этот момент происходит нарастание дезинтеграционных процессов, что, по всей видимости, сопровождается “включением защитных механизмов”, направленных на нейтрализацию центробежных сил и обеспечивающих целостность общества как системы. В качестве подобных механизмов и выступают эти принципы.

Главным методом исследования для антропологии, какой бы аспект современного общества она ни изучала, остается “включенное наблюдение”. Если для первых европейцев-антропологов метод включенного наблюдения был, по сути дела, единственным, с помощью которого они могли получить необходимую информацию в условиях присущей традиционным обществам закрытости и глубоких различий между европейской и традиционной ментальностью, то современные исследователи сталкиваются с аналогичными проблемами в силу некоторых других причин. Замечено, к примеру, что представители интеллигенции, а в некоторых случаях даже ученые-антропологи, порой “стыдятся” посвящать посторонних в те или иные культурные традиции своих этносов. Причинами этого “стыда” могут быть господствовавшие долгое время не только в нашем, но и в европейском (и не только обыденном, но и в научном) сознании представления о тождестве культуры и общества. В соответствии с ними культура менее развитого в социально-экономическом и технологическом отношении общества также объявляется неразвитой, “дикой”, “варварской” и т.д. Эти представления всегда служили идеологической базой для “окультуривания” “нецивилизованных” народов со стороны более продвинутых по шкале исторической эволюции обществ, что, как показывает общественно-историческая практика, приводило к плачевным результатам. Вспомним, например, что советская власть считала огромным достижением в деле преодоления “культурной отсталости” переселение представителей малых народов в “современное, благоустроенное жилище”. В результате советскому этнографу, работавшему в поле, часто доводилось видеть, как люди строили традиционный тип жилища неподалеку от “современного благоустроенного”. Последнее же в лучшем случае использовалось для подсобных хозяйственных нужд. Следует отметить, что и сегодня многие образованные представители данных культур унаследовали эти взгляды, а поэтому не хотят показывать постороннему свой народ в “неприглядном” виде. Вспоминаются, в этой связи, беседы с эвенской учительницей во время этнографической экспедиции по изучению эвенов Камчатки в начале 80-х, которая, ссылаясь на то, что эвены также “построили социализм”, отрицала бытование анимистических представлений у современных эвенов. Такие же нравственно-психологические установки характерны и для интеллигенции развивающихся государств, что закономерно, так как европейцы “окультуривали туземцев” исходя из аналогичных теоретико-мировоззренческих посылок. Одним словом, несмотря на изменения, происшедшие в традиционных обществах, и появление в них слоя интеллигенции, т.е. европейски образованных людей, они все еще остаются в немалой степени закрытыми для чужих. Это и выдвигает на первый план проверенный антропологами метод “включенного наблюдения”.

Другая причина закрытости современных традиционных культур, характерная, прежде всего, для России — это унаследованный страх перед репрессиями. Известно, что некоторые традиционные институты, во многом определявшие систему мировоззрения народов, входивших в состав СССР (шаманство, брачный калым, левиратный брак и т.д.), были объявлены большевиками либо классово чуждыми, либо “вредными пережитками” и сурово преследовались властями. В результате и сейчас представители данных этносов все еще опасаются искренне рассказывать о своих обычаях и традициях, чтобы не навредить своим соплеменникам.

Метод “включенного наблюдения” является наиболее адекватным и при изучении субкультурных сообществ, так как, будучи отчужденными от основного общественного массива, они, в известном смысле, противостоят ему. Их члены, так же, как и члены традиционных систем, стараются оградить себя от “чужаков”, ограничить информацию для “непосвященных”, что делает традиционные социологические методы исследования малоэффективными.

Антропологическое изучение современных индустриальных (постиндустриальных) обществ также предполагает использование метода “включенного наблюдения” в качестве основного. Во-первых, традиционные модели в них обычно функционируют в неформальной сфере, при общем негативном отношении к ней официальной культуры: политической, правовой, экономической и т.д. Это определяет стремление людей, которые следуют ее стандартам в своем поведении, “не афишировать” ее.

Одним словом, полевая деятельность антрополога может порой не только оскорбить чувства исследуемых им людей, унизить их достоинство, но и вызвать вполне обоснованную тревогу как за свою судьбу и судьбу ближних, так и за судьбу своей культуры. Поэтому антропологическое сообщество ученых сформулировало кодекс этических норм, которыми антрополог должен руководствоваться в ходе своей научной деятельности.

Другой причиной является то, что сами носители, как мы уже отметили, часто воспроизводят “архаические” модели поведения бессознательно или, точнее, их мотивации определяются господствующими в обществе в данный момент идеологическими и мировоззренческими представлениями. Понять истинный смысл их поведения можно только на базе сравнительного анализа с традиционной культурой данного этноса и другими традиционными культурами.

Определив сферы интересов современной антропологии, попробуем выделить то общее, что их объединяет, т.е. то, что конституирует объект исследования антропологии. Мы, в частности, видим, что это “общее” относится к человеческому бытию на всех стадиях его эволюции. Зародившись как наука о “примитивных” обществах, антропология перенесла свой интерес на общество современное. Это объясняется тем, что если сначала традиционные общества, попав в поле зрения науки, представлялись ей лишь некой “экзотикой”, требующей иных научных подходов, то по мере быстрой интеграции традиционных обществ в мировую систему “экзотика” оказалось существенным фактором современности, продемонстрировав свою устойчивость, способность адаптироваться к современным реалиям. Процессы адаптации и трансформации традиционных институтов, а также межкультурное взаимодействие стали вполне естественным продолжением интереса антропологии к традиционным системам в условиях их социокультурной динамики.

“Антропологическое видение” современного развитого индустриального (постиндустриального) общества также основывается на существовании в нем элементов “архаики” как в культурной, так и в общественной сфере. Исследование этих элементов в сфере культуры неразрывно связано с проблемой “этничности”, содержание которой составляет сохранение социумом в ходе общественно-исторической динамики культурных символов прежних эпох. В этом плане интерес антропологии выражен более отчетливо, поскольку сфера культуры более консервативна, нежели общественная сфера, а значит, именно в ней “архаический” пласт представлен более рельефно. Исследование подобных элементов в общественной сфере обусловлено воспроизводством ряда элементов “архаических” отношений в современных социально-экономических системах. Это объясняется тем, что отношения, возникшие на заре человеческой истории и определявшие содержание традиционных обществ, в принципе, не могут исчезнуть, так как представляют собой те “общечеловеческие ценности”, которые сформировали социальность как нечто уникальное по отношению к другим формам движения материи. Поэтому по мере общественно-исторического прогресса эти “ценности” становятся лишь менее заметными на фоне вновь возникающих явлений и процессов, продолжая в той или иное мере определять последние. Это не могло ускользнуть от внимания антропологов, посвятивших себя изучению ранних форм жизни и увидевших, что многие принципы их организации и культурных проявлений присутствуют в современных развитых социальных системах.

Представляется, что интерес антропологии к субкультурам также обусловлен тем, что именно там наиболее ярко представлены отношения, типологически тождественные архаическим. Это, вероятно, объясняется тем, что данные сообщества и архаические системы в известном смысле находятся в идентичных условиях. Действительно, если первобытным обществам противостояла природная среда, в борьбе с которой и сформировались принципы общежития, обеспечившие им выживание, т.е. простое воспроизводство, то субкультурным сообществам противостоит “основное общество”. Будучи изолированными от последнего, они также ориентированы на выживание, на сохранение своей целостности путем простого воспроизводства свойственных им отношений. В результате задействуются те универсальные “технологии” выживания, которые человечество “создало” на заре своей истории. По этим же причинам наблюдается “архаизация” социокультурных отношений в переходные периоды, т.е. во время нарастания в обществе дезинтеграционных процессов.

В заключение можно сделать вывод, что антропологическая наука, в отличие от других общественных дисциплин, ориентирована в целом на изучение “периферии” социокультурного процесса.

Эта периферия образуется, во-первых, вследствие асинхронности его исторического развития, в результате чего формируется социокультурное пространство, в котором “архаические” модели представлены наиболее плотно. Географически это пространство охватывает обширные территории Африки, Азии и Америки, а также частично Восточной и Юго-Восточной Европы. Именно здесь локализованы социокультурные образования, удерживающие мощные пласты, относящиеся порой к ранним стадиям социогенеза. Их можно определить как “большую периферию”. Относящиеся к ней социокультурные образования имеют иной алгоритм исторической эволюции, нежели подобные образования, относящиеся к “центру” и локализованные преимущественно в Западной Европе. Если вторые развивались в историческом процессе в основном за счет внутренних ресурсов, то первые — в основном за счет ресурсов “центра”. Именно изучение последних в их трансформации в условиях воздействия на них социокультурных ресурсов “центра” было и остается главной задачей антропологической науки.

Во-вторых, развитие социокультурных образований, относимых к “центру”, также асинхронно. В результате этой асинхронности образуется “малая периферия”. Социокультурные процессы, составляющие ее, также являются объектом исследования антропологии. К ним можно отнести следующие.

1. Культурные процессы, динамика исторических изменений которых меньше, нежели динамика социальных процессов. В результате именно культура, являясь формой реализации социального, более всего сохраняет в своей структуре элементы прошлого. Причем наиболее отчетливо это проявляется на “нижних этажах” современных индустриальных (постиндустриальных) обществ, т.е. в бытовой сфере. Поэтому в этих системах антропология изучает прежде всего сферу “обыденности”, “неформальности”, которая более всего определяет культурную специфику современного развитого общества. Именно этот интерес антропологии наиболее тесно связан с проблемой “этничности” как одной из ее фундаментальных проблем.

2. “Периферийными” для социокультурных образований “центра” являются и процессы “общественных переходов” (революционные периоды), сопровождающиеся дезинтеграционными тенденциями. Последние, по сути дела, обусловливают временный возврат системы к наиболее примитивным стадиям, вследствие чего в это время всегда имеет место “архаизация” социальных и культурных процессов в обществе.

3. “Малую периферию” составляют и так называемые субкультурные среды, которые, являясь общественными “изолятами”, противостоят обществу, отрицают его современные ценности, что неизбежно ведет к воспроизводству тех “фундаментальных” социокультурных моделей, которые сформировались еще на ранних этапах социогенеза.

Литература

1. Fortes M., Evans-Pritchard E. African political systems. L., 1941.

2. Glucman M. An analysis of the social theories of B. Malinovskey. L., 1949.

3. Емельянов Ю.Н. О номинации дисциплины и ее научном аппарате // Основы культуральной антропологии. СПб., 1994.

4. Keith I., Kertzer D. Introduction // Age and Anthropological Theory. L., 1984.

5. Рассудова Р. Традиционная потестарность в этноисторической динамике (на примере Средней Азии). СПб., 1997.

6. The strange death of Soviet communizm: The national interest. Special issue, 1993.

7. Щепанская Т.Б. Браки и драки // Полевые исследования МАЭ. СПб., 1997.

8. Бобровников В. Колхозная метаморфоза адата у дагестанских горцев (на примере багулал) // Homo Iuridicus. М., 1996.

9. Казахстанская правда. 1987. 27 января.

10. Бочаров В.В. О культурно-психологических истоках русского тоталитаризма // Угол зрения: Отечественные востоковеды о своей стране. М., 1992.

11. Чалидзе В. Уголовная Россия. М., 1990.

12. Бочаров В.В. Иррациональность и власть в России // Потестарность. М., 1997.

13. Щепанская Т.Б. Термины родства в группировках хиппи // Алгебра родства. СПб., 1995.


Copyright © Журнал социологии и социальной антропологии, 2000

HTML by Fedorov D.A. , 2002